שמור את חודש האביב. הדרש ידוע. ולפי הפשט כינה לזה החודש כאן האביב לפי הענין שיבואר לפנינו שכאן דברה תורה בזמן גלות. ויש לנו לדעת ולהתבונן כי כמו חודש האביב מסוגל להפוך כל זרע לצומח מחדש להחליף כח כך חודש הזה אות לישראל אשר עוד נחליף כח ובניסן עתידין ליגאל. ומי שמתבונן יותר רואה כי ישראל בעולם כמו השתות בכל פרי שהוא הגרעין. שאין אדם מחבב כ״כ הגרעין לאכילה ואינו נשמר כמו גוף הפרי שמוכשר להנאת האדם. אך מכ״מ הגרעין הוא שומר את קיום המין. ובשעה שמגיע לירח האביב הוא היקר מכל הפרי. וכל הפרי נרקב והגרעין שח לארץ ומגיע למשוש דרכו ולעשות פרי. כך ישראל בעולם בהליכות הטבע אינם נראים לעיקר בעולם אבל המה המקיימים את העולם. וכאשר יגיע מועדם אז יהיה משוש דרכם להיות גדל והולך ומעלים מין האדם בכלל. וע״ז נקרא חודש האביב. ומפרש דמש״ה בחדש האביב הוציאך וגו׳. להודיעך את כ״ז. וע״ע להלן:
לילה. זה הדיוק הוא פלא ולא נזכר בפ׳ בא ובשום מקום זולת כאן ולאו דבר ריק הוא ויבואר לפנינו:
צאן ובקר. פרש״י תזבח לחגיגה שאם נמנו כו׳. ולכאורה הוא תמוה שהרי הוא דעת בן דורתאי בפסחים ד״ע דקסבר שחגיגה ה״ה כפסח ודוחה שבת. וממילא בא אפי׳ במועט. ואנן לא קיי״ל הכי. והא דכתיב בקר דריש כדר״נ ארב״א מנין למותר הפסח שקרב שלמים שנא׳ וזבחת פסח לה׳ אלהיך צאן ובקר כו׳. אבל באמת למדנו רש״י דודאי פשטא דקרא א״א לומר כדר״נ אלא לחגיגה שהוא מצוה מה״ת לכ״ע ולא כתוס׳ שם בד״ה לאו חובה היא דלמ״ד דחגיגה אינה דוחה שבת ס״ל שעיקר חגיגה מדרבנן. אלא כדעת הרמב״ם בה״פ פ״ח שהוא מה״ת ומהאי קרא רק שאינו חובה כפסח אלא מצוה. ובן דורתאי דייק מדקרי לה פסח ש״מ שהוא חובה ודוחה שבת כפסח. וע״ז פליגי ומפרש בגמ׳ דמש״ה נקרא פסח כדר״נ. אבל ודאי מיירי בחגיגה. ועדיין יש לאלוה מלין בפשטא דקרא אמאי קרי לה הכא פסח ויבואר עוד:
לחם עוני. לא נזכר בכה״ת על מצה שהוא לחם עוני זולת כאן. והנה חז״ל דרשו בפסחים דל״ו שעונין עליו דברים הרבה. ופרש״י שאומרים עליו הלל והגדה. [ומזה למד הטור בסי׳ תע״ג להניח הקערה של מצה בשעת כל הגדה כמנהגו. אבל הרמב״ם בהל׳ חו״מ פ״ח הג״ד כ׳ שמניחין הקערה בשעה שאומרים מצה זו שאנו אוכלים כו׳ הרי אינו מפרש הכי. ובאמת לפרש״י] אינו מדוקדק לשון דברים הרבה. והכי מיבעי שעונין עליו הגדה. אלא תחלה ראוי לדעת הא דאי׳ שם דכ״ח דעיקר אזהרה דהאי קרא לקובעו חובה בזה״ז קאתי. והרי לפי הנראה מיירי בזמן דאיכא פסח והיכן מרומז כאן בזה״ז. אלא ע״כ פשטא דקרא לחם עוני הכי הוא. דמצה בלי שום תבלין הוא לחם עוני . מעתה מובן דבזמן דאיכא פסח ונאכל עם המצה או סמוך לה לא מיקרי לחם עוני ורק בזה״ז הוא לחם עוני זהו לפי הפשט. וכן לפי הדרש עוד שם דקט״ו מה עני הוא מסיק ואשתו אופה. ופרש״י משום שמירה מן חימוץ אינו מובן כ״כ. מאי שייך שמירה להסקת התנור שאינו עסק עם העיסה. [ואולי היה הנוס׳ כמו שהביא הגר״א ז״ל בהגדה הוא אופה ואשתו לשה. וזהו זהירות שתהא הלישה בידים קרות ולא מחוממות מן התנור בשעת אפיית המצה הקודמת אבל לפי נוס׳ דילן] נראה שאין בזה אלא מצות טורח בעצמו כמו בזמן פסח שהיתה המצוה להזקנים לעסוק בו בעצמם כמש״כ בס׳ שמות י״ב כ״א ה״נ בזה״ז המצוה לטרוח במצה באשר הוא עיקר הזכרון של י״מ כאשר יבואר. ועתה נשוב להדרש שעונין עליו דברים הרבה שהוא ג״כ בזה״ז. דבזמן הפסח היה עיקר הזכרון של י״מ בנס דפסח ה׳ על הפתח ואכילת מצה היה רק להודיע שגאל ה׳ אותנו. והיינו דתנן בפ׳ ע״פ רג״א כל שלא אמר ג׳ דברים כו׳ מצה זו שאנו אוכלים ע״ש שגאל הקב״ה את אבותינו. ולא נזכר ענין חפזון כלל אלא הוא כמו לחמי תודה שמביאין על הנס וכמש״כ הרא״ש שלהי פסחים דלהכי יש להביא ג׳ מצות. או בא לתכלית א׳ של מצות שבעת ימים שהוא להזכירנו על מיעוט תועלת בהשתדלות האדם. כמש״כ בספר שמות פ׳ קדש לי. אבל בזה״ז אכילת מצה בלילה הראשונה בא ללמדנו ענין חפזון. והיינו שאנו אומרים מצה זו שאנו אוכלים על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ. וכבר תמהו בזה על שנוי מלשון המשנה. ולדברינו מבואר יפה ומקרא מלא הוא דבאכילה מצה דבזה״ז יש להזכיר הטעם. כי בחפזון יצאת מארץ מצרים. ופי׳ חפזון משמע גם חפזון דמצרים בחצות הלילה שחשו לשלחם מן הארץ כי אמרו כלנו מתים. גם חפזון דישראל בבוקר כדאי׳ ברכות ד״ט והוא כמש״כ בס׳ שמות י״ב ל״ט שאז לא נחפזו המצרים אלא ישראל לא יכלו להתמהמה שלא יהא נודע למצרים שאין בדעתם לשוב ויקחו מה שהשאילו או לא יניחום לצאת ג״כ. גם חפזון דשכינה כמש״כ שם י״ב י״א בשם המכילתא. ועכ״ז יש לבאר דברים הרבה. להסביר טעם שהיסב הקב״ה שלשה חפזון הללו. וזהו לשון דברים הרבה דמשמעו שלשה מיהא. [וע״ע להלן מקרא ח׳ שביארנו דמכ״מ אין מקרא יוצא מ״פ דעונין דברים הרבה הוא טעם גם על שבעת הימים שאוכלין דוקא מצה]. וטעם זה השנוי בתכלית הספור תליא בהא דעיקר מצות הספור בזה הלילה בא לחזק אמונה בהשגחה בכל השנה מה שנוגע להליכות עולם בחיים. ומש״ה מסיים המקרא למען תזכור וגו׳. וכמו שהאב מספר לבנו מעשה שיש בו מוסר והספור ארוך כדי שעה. ובכל יום מזכירו ברמז קל כל הספור. ובכל שנה חוזר ומספר מחדש כדי שיעשה שורש בלבבו. כך מצוה לעשות ספור ארוך בזה הלילה ובכל יום סגי בזכירה לבד. ובאשר הליכות החיים היה משונה בין עת ישיבת ישראל בא״י בין עתה שהמה מפוזרים בארצות לא להם. דבא״י היה תלוי כל הפרנסה ברגלים שהיה ארבעה ראשי שנים כידוע. והברכה ברגלים היה תלוי בשמירת מצות הארץ היינו שביעית ותרומות ומעשרות כמש״כ בפ׳ משפטים ובכ״מ. והיה לנו להאמין שאם היו שני שכני שדה משונים בשמירת המצות ככה היו משתנים בברכת הארץ. וכדאי׳ בתענית ד״ט גשם בשביל אחד. ודבר זה באמת פלא ואינו מצוי בכל ארצות. מש״ה הי׳ המצוה להשריש אמונה זו ע״י זכירה וספור שהיה במצרים שפסח ה׳ על הפתח והיה נ״מ בין בית ישראל לבית מצרי בהתגלות העברת כבוד השכינה. שמשום זה היו נרגשים בכורי מצרים וניזוקים כפי טבע הרגשת כבוד ה׳ למי שאינו ראוי לזה כמש״כ בפ׳ בא. שמשום זה מתו גם בכורי השבי מאומה אחרת ורק בכורי ישראל לא הרגישו כבוד ה׳ וזה היה בדרך השגחה פרטית וכמו כן הוא תמיד בא״י שעיני ה׳ בה. ועי׳ מש״כ בס׳ במדבר ט׳ א׳. וכ״ז היה נצרך בזמן שישראל בא״י ופרנסת ישראל היה מן עבודת הארץ. אבל בזמן שאנו בגולה והליכות חיי ישראל תלוי בכל יום כפי שהקב״ה מזמין בהשגחה פרטית לכל א׳. ואין לזה שום הכנה טבעית אלא השגחת ה׳ לוטה בטבע וע״ז נצרך זכירה וספור של שעת חפזון. שמשום זה לא הכינו שום צידה. וגם מה ששאלו ממצרים פחדו בכל רגע שלא יתגלה ע״י דלטורין שאין בדעתם לשוב והיו עיניהם תלויות רק בה׳ ובהשגחתו. מש״ה עיקר הספור בא על המצה. ואפילו למ״ד הגדה בזה״ז דרבנן מכ״מ תכלית הזכירה בכל שבעה הוא ענין החפזון. וכל אדם נושא דֵע על שלשה אופני חפזון כפי כחו והיינו שעונין עליו דברים הרבה. אחר שביארנו דהאי קרא מרמז לזמן הגלות יש לנו לבאר כל הפרשה דמיירי בעת חורבן בהמ״ק אלא המזבח היה עדיין קיים והיו כל ישראל בגולה בחו״ל בלי פסח כלל. ומי שבא לא״י כמו שהיה באמת במשך נ״ד שנה אחר חרבן בית שני עד שחרש רופוס את ההיכל והרס את המזבח. שבזה המשך היו אסורים להקריב כל קרבנות שכתיב בהם ריח ניחוח כדכתיב בס׳ ויקרא כ״ו ל״א והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחוחכם. היינו אפי׳ בזמן שאפשר להקריב שיהיה המזבח מכ״מ קיים לא יהיה לריח ניחוח ובמילא אסור להקריב כדתנן ספ״ד דזבחים דבעינן שיהא הקרבן לשם ריח ולשם ניחוח. אמנם בכל הקרבנות כתיב ריח ניחוח אפילו בחטאת כתיב ויקרא ד׳ ל״א. ובבכור כתיב בפ׳ קרח. ומעשר בהמה איתקיש בכ״ד לבכור. זולת פסח שאינו קרב לריח ניחוח. מש״ה קרב אחר החורבן כ״ז שהיה המזבח קיים כדאי׳ בסנהדרין פ״א דבזמן ר״ג תלו עיבור השנה בשביל פסחים ור״ג היה אחר חורבן לפני חורבן ביתר והיה המזבח אז קיים. וכ״ז רמזה תורה כאן וגם הטעם ע״ז כי בחדש האביב הוציאך ה׳ אלהיך ממצרים לילה. וידוע דלילה מרמז על חשכת הגלות לרמז לנו כי עוד לפנינו לסבול עול גלות ולהיות בטוח על הגאולה. ובא הפסח בזה העת להתבונן ולזכור כ״ז. מעתה מבואר הא דנקרא חגיגת י״ד בשם פסח משום דבאמת חגיגת ט״ו לא היה קרב אז. ורק חגיגת י״ד משום דלשם פסח הוא בא הוא קרב. ומש״ה נקרא גם הוא פסח:
ולא ילין מן הבשר וגו׳. לפי דרשת חז״ל פסחים דע״א. האי לבוקר הוא בוקר שני וללמד דחגיגת י״ד נאכל בשני ימים ולילה א׳. אבל א״כ היה ראוי לכתוב ביום השלישי מש״ה למדו מזה המקרא בחגיגה ד״י ב׳ דקאי על העולה שאסור להלין הבשר על מחר. ונמצא דשתי אזהרות בזה המקרא כדרך משנה תורה. אכן אין מקרא יוצא מ״פ. דמיירי בזמן שחרב הבית. וכשם שא״א להקריב על המזבח ביום ט״ו כמש״כ כך אסור לאכול חגיגת י״ד משום דהוי כמזבח שנפגם לאחר הקרבה דאי׳ בזבחים דס״א שאין אוכלין אז קדשים אף ע״ג שנזרק הדם בהיותו שלם. ואע״ג דיש שם מחלוקת תנאים בקדשים קלים מכ״מ הכי קי״ל דגם קדשים קלים אסור לאכול. ועי׳ מש״כ בס׳ ויקרא כ״ו ל״א בבאור סוגית הגמ׳ בזה. וה״נ אחר שחרב הבית א״א לאכול למחר חגיגת י״ד שא״א להקריב אלא משום פסח ובי״ד:
ובשלת. הפסח בצלי. מכאן למדו במכילתא פ׳ בא ובירושלמי נדרים פ״ו דצלי בכלל בישול בלשון תורה. והחגיגה מבושל בקדירה כמשמעו:
ופנית בבוקר. רש״י ותוס׳ בר״ה ד״ה פירשו לבוקר שני שהוא ביום ראשון דחוה״מ שהרי ביום ראשון דרגל טעון מצות ראיה. אכן לפי דברינו מתפרש כמשמעו בזמן דליכא ראיה. וכבר ביארנו כ״פ דספר דברים נקרא משנה תורה דשתים זו שמענו גם לפי הפשט ועיקר סדר המקרא:
ששת ימים. ובפ׳ שמות פ׳ בא כתיב שבעת ימים וגו׳ וכבר דרשו חז״ל הרבה בזה. ולפנינו יבואר עוד:
עצרת לה׳ אלהיך לא תעשה מלאכה. א״א לפרש אזהרה זו דאסור לעשות מלאכה משום קדושת יו״ט. דא״כ מלאכת עבודה מיבעי. ותו הרי מפורש בירושל׳ פ׳ כ״ג דהאי קרא בא להשלים ארבעים א״מ חסר אחת. וכל אזהרה דמלאכת עבודה אינו מן המנין כמש״כ בחי׳ רשב״א פ״ד דשבת בשם ר״ח. ותו הא לא נזכר אזהרה זו דמלאכה בכל המועדות דפ׳ זו ומאי אולמא דשביעי של פסח דאזהיר רחמנא עלה גם בפ׳ זו. אלא לא מיירי כ״א כמו משמעות עצרת היינו שיהא עצור לפני ה׳ ומפרש שלא יעשה מלאכה כדי שלא יסיח דעת מעצרת. והכי מפורש בחגיגה ד״ט מאי עצרת אי עצור בעשית מלאכה הכתיב לא תעשה מלאכה עצרת דכ״ר למ״ל אלא לג״ש. הרי דמשמעות עצרת ולא תעשה מלאכה חד הוא. והרי בלשון עצרת ודאי אין במשמע איסור מלאכת עבודה יותר משארי מלאכות אוכל נפש. וה״נ הפי׳ לא תעשה מלאכה משמעו שיהא פנוי איזה שעה ממלאכה כדי שיהא עצור לפני ה׳. ומש״ה לא כתיב לא תעשה כל מלאכה דיהא משמעו כשיעורין שקבעו חז״ל בשבת ויו״ט. אבל אין הדבר תלוי בזה אלא שיהא פנוי והוא משום הבאת קרבן וכמו דכתיב בפ׳ בא וביום השביעי חג לה׳. ושני המקראות באים לתשלומי חגיגה וביום שמקריבין אז המצוה להיות פנוי מכל עסק ומלאכה כדי להתבונן לתכליתו. והיינו דאי׳ בחגיגה שם מה עצרת דפסח לתשלומין כו׳ . הרי דלשון עצרת משמעו לקרבן השלמה דיום הראשון. וע״ז קאמר בגמ׳ דאי הוי כתיב לא תעשה מלאכה ג״כ ידענו שהוא משום השלמה והבאת קרבן וא״כ עצרת למ״ל אלא לג״ש. זהו דרשת חז״ל. אכן לפי הפשט מצוה דעצרת לפני ה׳ להתבונן על תכלית אכילת המצה כל שבעה שאין תועלת בהשתדלות וכמו שביארנו בפ׳ קדש לי שהיה בזה הרחבת הדרוש לקידוש בכורים. ומש״ה שם כתיב שבעת ימים תאכל מצות וכאן כתיב ששת ימים דשם מיירי בזמן הבית ולא באה מצות אכילת מצה ביום הראשון ג״כ אלא לתכלית אחד דשבעת הימים שהרי ספור י״מ לא היה כ״א על הפסח כמש״כ לעיל. משא״כ בפ׳ זו דמיירי בזה״ז דעיקר ספור י״מ הוא על המצה א״כ משונה יום הראשון משאר הימים דיום הראשון חובה לדבר בו הרבה. משא״כ בשאר הימים אינו אלא מצוה להתבונן בשביעי תכלית אכילת מצה של ששת ימים ולעשות עצרת לפני ה׳. מש״ה חלק הכתוב ששת ימים אלו מיום הראשון. וג״ז נכלל במשמעות לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה. היינו בשעת עצרת שהרי אין מקרא יוצא מ״פ דכתיב שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני. והיינו דאכילת מצה בפסח מעין אכילת מנחות כל השנה שהוא מצה שבאה ללמד דהמתקרב לפני ה׳ עליו למעט תחבולות כמש״כ בס׳ ויקרא ב׳ י״א וה״נ בפסח לכל אדם כמש״כ שם. וזהו דכתיב עצרת לה׳ שאז ראוי להדבק בה׳. [ומש״ה אמר שלמה שה״ש בפסח שהוא יסוד על אהבת ה׳ כדברי חז״ל הרואה שה״ש בחלום יצפה לחסידות וכפרש״י שם בקשת אהבת ה׳ ומזה אנו נוהגים מדור דור לקרוא שה״ש בפסח]:
תספר לך. משמעות ספירה הוא במחשבה לבד. כמו בזב וזבה אלא מדכתיב עוד הפעם תחל לספור למדנו ספירה בפה. והכי מבואר סוגי׳ במנחות דס״ו. ואין מקום לבאר כאן:
מסת. ביארו חז״ל בחגיגה ד״ח משמעו כמו וישם אחשורוש מס. היינו מעות. והא שדייק הכתוב לשון מסת בחג שבועות ביחוד היינו משום דבפסח וסוכות רגילים להביא מן הבית לנו״נ כפי הצורך אבל בעצרת שהיה כמה מישראל מתעכבים מן פסח עד עצרת בירושלים ושוב לא היה לו בהמות בעצרת ונדרש לקנות בכסף:
והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך. אריכות לשון הוא והיה ראוי לכתוב והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך. והרי בסוכות כתיב כן בסמוך. ואמר בני הה״ג מ׳ חיים ברלין נ״י. דאי׳ בש״ע או״ח סימן תקכ״ה ס״ג גבאי צדקה גובין מהחצרות ביו״ט אבל לא יכריזו כדרך שמכריזין בחול אלא גובין בצנעא ונותנים לתוך חיקם כו׳. והוא בירושל׳ דמאי. מש״ה בשבועות שהוא יו״ט כתיב בהני אשר בקרבך דמשמעו בשכונתו ולא מה שיש בעיר שהוא בפרסום. משא״כ בסוכות שיש בו חוה״מ כתיב בשעריך. שיכריזו לקרוא נדבות בשביל גרים יתום ואלמנה שבעיר. אבל הלוי אינו מקבל נדבה כי אם נותנים לו מעשרותיו ובחשיבות:
את החקים האלה. לא נתבאר מה החקים שבעצרת יותר משארי חגים. אכן לפי דברינו דחקים משמעו כ״פ כללי התורה שבהם מחוקקים את התורה ובאים לידי משפטי התלמוד עלינו לפרש כאן ג״כ דבזה המועד ישים אל לבו לשמור ולעשות החקים האלה באשר אז זמן מתן תורתנו ומסוגל בזה היום שניתן בתחלה גם לדורות להתבונן בהם ולקבלם עליו להגות בהם. כמש״כ הרשב״א בשו״ת סימן תי״ג דכל יום מימי הבריאה פועל יותר בדבר שנתחדש בו יותר משאר ימים. והיינו דמצלינן זמן מ״ת ולא נזכר בפירוש בתורה דשבועות הוא יום מ״ת זולת בזה המקרא. מש״ה נכתב כאן בשם חג שבועות. ומצות ספירת שבועי לחוד. ולא נזכר ספירה דיומי ג״כ כמש״כ בפ׳ אמור. אלא היינו כמש״כ בס׳ במדבר דתכלית ספירת שבועי משונה מתכלית ספירה דיומי. ושבועי מלמדנו על חובותינו להשקיע אהבתנו בו ית׳ ע״י עול התורה שבזה נכנסנו ככלה לחופה. ובשביל זה כינו חז״ל זה החג עצרת יע״ש:
חג הסכות וגו׳ שבעת ימים. נתבאר כ״פ דרק חה״ס נקרא חג כל שבעה בלשון המקרא בשביל שהרבו ישראל להקריב בו נו״נ ותודות יותר מבחוה״מ פסח בשביל הגשם שאחריו. ומש״ה גם בפי חז״ל סתם חג הוא חג הסכות:
תחג לה׳ אלהיך. קבלת חז״ל שזה אינו אלא להשלמה אבל מכ״מ אין מקרא יוצא מ״פ ג״כ דבכלל לשון תחוג משמע שמחה הבאה בריקודים ומחולות כמש״כ בס׳ שמות ה׳ ג׳ בלשון ויחגו לי. דמשמעו שמחת ריקודים לפני ה׳ היינו וגילו ברעדת קודש. וה״נ משמעות תחוג לה׳ אלהיך וכדאי׳ בחגיגה ד״י ב׳ דחגו חגא הוא. וזהו דאי׳ ברבה פ׳ אמור פ״ל עה״פ שובע שמחות את פניך דבסוכות יש שבע שמחות סוכה וד׳ מינים וחגיגה ושמחה. ומקשה אם שמחה למה חגיגה ואם חגיגה למה שמחה. ומשני א׳ ר׳ אבין משל לשנים שנכנסו אצל הדין וליה אנן ידעין מאן נצח אלא מאן דנסיב בעיין בידיה אנן ידעין דהוא נצוחיא. כך ישראל ועובדי כוכבים היו באין ומקטרגין לפני הקב״ה בר״ה ולית אנן ידעין מאן נצח אלא במה שישראל יוצאין מלפני הקב״ה ולולבין ואתרוגין בידיהן אנו יודעין דישראל אינון נצוחיא. ופי׳ המפרשים חגיגה היינו קרבן חגיגה. ונתקשו בפי׳ הקושיא אם חגיגה למה שמחה כו׳ וגם בפי׳ הישוב. ולי נראה שאין הפי׳ קרבן חגיגה דא״כ אמאי לא חשיב ראיה ג״כ. אלא פי׳ חגיגה היינו ריקודים. וזהו דמקשה למאי נצטוינו על שמחה וחגיגה הרי היינו הך. ומשני דהוא אות על הניצוח כמו לולב שמורה על הניצוח. ומעתה ניחא דכתיב תרי מ״ע. דמצות ריקוד אינו מצד שמחה כדרך השמחה שמביאה לידי ריקוד. אלא ריקוד הוא לאות על הניצוח. וא״כ אפשר דאפילו אינו שמח בלב מכ״מ מצוה לרקד:
כי יברכך וגו׳ והיית אך שמח. הוא טעם על מצות התורה לחוג ולשמוח במקום אשר יבחר ה׳. באשר שאז זמן אסיפה בשפע ברכה ומטבע האדם להיות שמחתו יוצאת בפעולה ואחריתה תוגה כדרך שמחה של הוללות. וכדאי׳ בקדושין דפ״א סקבא דשתא ריגלא. ע״כ צוה ה׳ לבא ולשמוח במקום אשר יבחר ה׳. ושם יהי׳ נזהר עפ״י מורא מקדש וזהו דבר הכתוב כי יברכך וגו׳ והיית אך שמח בלי שום תערובת מצוה ומורא ה׳ ומי יודע מה שיהי׳ יוצא מזה ע״כ אני מצוה שתחוג לה׳ במקום אשר יבחר ה׳. ולפי דברינו לעיל בפי׳ המדרש יש לפרש עוד דהוא טעם על הצווי במקום אשר יבחר ה׳ דאי תחוג במדינה ובאה שמחת החג מחמת ברכת האסיף. והיית אך שמח פי׳ בלי ריקודין. כמו השמח בפני עצמו על טובו. ואין אחר עמו. מש״ה צוה הקב״ה להיות במקום אשר יבחר ה׳. ושם תהיה שמחה כללית מכל ישראל וישמחו על הניצוח בקיום האומה והליכותיה בקודש. ובזה יבא לריקודים ג״כ. והדרש על והיית אך שמח זה שמ״ע. ומתפרש ג״כ כמש״כ דבסוכות דיש לכל ישראל מצות סוכה וידוע בסוטה די״ד דמצוה בעידן דעסיק בה מיהא אגוני ומצלי ואין לחוש כ״כ להוללות. משא״כ ש״ע שאין בו מעשה המצוה מש״ה יש להזהר בשמחתו:
יראה כל זכורך וגו׳. ידוע מאמרם ז״ל בחגיגה ד״ב דמשמעו יראה יראה. היינו יראה את פני ה׳. ויראה מה׳ כ״י. ומובן דכמו כן מתפרש סיפיה דקרא ולא יראה את פני ה׳ ריקם בשני אופנים. היינו לא יבא לראות פני ה׳ בלי קרבן. ולא יהי׳ נראה ממנו ית׳ ריקם אלא יהי׳ טעון ברכה. והוכחה ע״ז הפי׳ ג״כ מבואר בס׳ שמות כ״ג ט״ו יע״ש והיינו דמצלינן אחר זכירת מקרא זה והשיאנו ה׳ אלהינו את ברכת מועדיך כאשר רצית ואמרת לברכנו ולא נמצא בשום מקום שאמר ה׳ לברכנו במועדים זולת בזה המקרא. [והרא״ש שלהי ר״ה כ׳ בשם ר׳ שלתיאל דחגיגה היינו ברכת מועדיך. ואינו מובן]:
איש כמתנת ידו וגו׳. הדבר מובן דהאי קרא מתפרש אחר משמעות מקרא דלקמיה. ולמשמעות הראשון שלא יראה פני ה׳ בלי קרבן א״כ מתפרש זה המקרא כמש״כ התוס׳ חגיגה ד״ח בשם הירושל׳ עני וידו רחבה קורא אני עליו איש כמתנת ידו. עשיר וידו מעוטה ע״ז נאמר כברכת ה׳ וגו׳ פי׳ אם הוא עני אבל בטבעו לפזר צריך לפזר גם על קרבנות החג. וזהו כמתנת ידו בכל דבר. ומי שהוא עשיר וקמצן מכ״מ צריך להביא קרבנות החג כברכת ה׳ וגו׳. [ועי׳ מש״כ ריש ויקרא בהר״ד על המשנה שלהי מנחות אחד המרבה וא׳ הממעיט ובלבד שיכוין דעתו לשמים] כ״ז לפי משמעות הראשון. אבל למשמעות השני שלא יהי נראה ממנו ית׳ בלי ברכה. א״כ מתפרש זה המקרא האיך תהי הברכה איש כמתנת ידו. לפי אופן מתנת ידו כך יהי׳ שפע ברכה ממנו ית׳ ובמה תהי הברכה כברכת ה׳ אלהיך אשר נתן לך. לפי הברכה שנתן לך עד כה בזה יהיה הברכה עתה. שהרי אין ראוי לברך למי שלא למד שיתברך בתורה או למי שאינו עוסק שיתברך בעשירות. וכמש״כ בס׳ בראשית מ״ח עה״פ ישימך אלהים כאפרים וכמנשה. אלא לפי ערך הברכה שנתן לו ה׳ אם בתורה אם בבנים אם בעושר יהי׳ מבורך בכל מועד בשפע וכבר הראינו לדעת דמשנה תורה מתפרש גם לפי הפשט בשתי משמעות:
שופטים ושוטרים תתן לך. סמך ענין לברכת ה׳ דברכה מצויה בזמן שמכבדין את הדיינים כמש״כ בס׳ שמות כ״ב כ״ח:
תתן לך. בלשון יחיד. דזה אזהרה על כנ״י שהם סנהדרי גדולה להעמיד ב״ד בכל עיר. וכנ״י בכללה כתיב בלשון יחיד:
ושפטו את העם משפט צדק. ג״ז אזהרה על כנ״י שישגיחו על הדיינים שישפטו בצדק. והקולר תלוי גם בצוארם. ומזה למדנו על ראש עירו שמחויב להשגיח על ב״ד שבעירו. והיינו דאיתא במדרש קהלת עה״פ ושנאתי את החיים. דר׳ אושעיא שמע שדייני עירו אינם מתוקנים אמר ושנאתי את החיים. והיינו משום שעליו היה מוטל להשגיח ע״ז ואשמם בראשו:
לא תטה משפט. ע״כ לא מיירי ביודע היכן הדין נוטה והוא פוסק להיפך. דזה אינו מטה משפט אלא גורם לגזול כמשמעו. אלא בשעת חקירת הפסק לא יטה דעתו לצד הסברות לצד א׳. וכן אזהרה שניה לא תכיר פנים. היינו קודם גמר הדין. אבל בשעת גמר הפסק איתא בשאלתות הנוספות לפ׳ משפטים בזה״ל לא תכירו פנים במשפט אל תכירהו אלא בשעת חיתוך הדין. ור״ל דבשעה שמחתכים הדין לפסוק יש להכיר הבע״ד אולי א׳ רמאי וכמבואר בש״ע ח״מ סי׳ ט״ו ס״ג או שדעתו נוטה שבע״ד זה רמאי כו׳:
יעור עיני חכמים. היינו שהדיינים יראו זרות בחקירה:
ויסלף דברי צדיקים. של בע״ד. שיהא נראין כטוען שקר. ויהיו נראין כמסולפין:
צדק צדק תרדוף. בסנהדרין דל״ג מפרשי אחד לדין ואחד לפשר. ופרש״י צדק פשרה שלך לפי ראות עיניך. ולא תרדוף את האחד יותר מחבירו עכ״ל. ולכאורה אינו מובן הא אין כופין את הבע״ד לעשות פשר ואחר ששניהם מתרצין הרי מסתמא יודעים ובטוחים שנוחין הדיינים לפני שניהם ולא יהי׳ להם דעת נוטה לאחד יותר מחבירו. ואם לא חשו לכך. הרי נתרצו בכל האופן ואינהו דאפסדו אנפשייהו ולא שייך ע״ז מצות התורה. ונראה דבזה מיושב סיפא דהאי ברייתא הא כיצד שתי ספינות שפגעו זה בזה אחת טעונה ואחת שאינו טעונה תדחה טעונה לשאינו טעונה כו׳. וקשה מאי כיצד וכי לא ידענו מהו פשר. אלא משום דלא משכחת אזהרה זו אלא במקום שכופין לעשות פשר ובאופן שא״א להניח לבע״ד שיגיעו לעומק הדין ואז ב״ד כופין לעשות פשר. ובזה האופן ניחא אזהרה צדק תרדוף ומש״ה תני כיצד כופין לעשות פשר שתי ספינות כו׳. ועפ״י עומק הדין אין לנו במה לכוף את שאינו טעונה שתלך לאיבוד. אלא יהא כל דאלים גבר או שניהם נטבעין אבל אין זה משפט ישר. ע״כ כופין לעשות פשר. ונראה עוד דעל כיב״ז אמרו חז״ל בפ׳ הפועלים שחרב בהמ״ק על שהעמידו דבריהם על ד״ת פי׳ לא רצו לותר על הדין אע״ג שההכרח היה לעשות פשר:
למען תחיה. הרודף אחר צדק משיג שמחת הנפש בהגיע לידו ענין מסובך והוא מוציאו לאור הצדק והוא חיות הנפש כמש״כ לעיל ד׳ א׳ ובכ״מ:
וירשת את הארץ. באשר הארץ מסוגלת להלין בה צדק ע״כ דורש צדק זוכה אליה ביותר:
לא תטע וגו׳. באזהרה זו נכלל בע״כ שני לאוין שאינו מענין אחד. א׳ איסור אשרה וזה אסור בכ״מ. ב׳ איסור נטיעת אילן אצל מזבח. והרי כאלו כתיב לא תטע לך אשרה. לא תטע לך כל עץ אצל וגו׳. וזה מצוי במשנה תורה :
אשר שנא ה׳ אלהיך. כפרש״י דאע״ג שהיתה אהובה בימי האבות וגם משה רבינו העמיד י״ב מצבות. עכשיו שנאה מאחר שעשאוה חק לע״ז. ולא נתבאר עדיין מ״ש מצבה ממזבח שהרי מקריבים לפני ע״ז במזבח ג״כ. כדכתיב כ״פ כי את מזבחותם תתוצון וכדומה. אבל כבר ביארנו בס׳ שמות ל״ד י״ג. דמזבח לא נהגו אומות העולם אלא להקרבה והיינו משמשי עבודת כוכבים. משא״כ מצבה היה גם לעבודת כוכבים ממש. ומשנה מפורשת היא במס׳ ע״ז דמ״ז דאבן שחצבה מתחלה לבימוס ה״ז אסורה. וע״כ עושין אותה עצמה לע״ז ג״כ כפרש״י ותוס׳ שם מדאסורה משעת עשייה. ומש״ה נעשית שנואה בעיני ה׳. ומזה הפעם נשנא כל עץ להעמיד אצל מזבח. דגם אשרה אע״ג שהיו כמה משמשין לבד כמש״כ הראב״ד והר״ן רפ״ג דסוכה. מ״מ יש אשרה שעובדין אותו כדאיתא בע״ז שם:
